利己主义’一词，‘为我’，在中国通常与杨朱联系在一起，但是这个词实际包含了比孟子所批判的杨朱那种“拔一毛而利天下不为也”（《孟子·尽心上》）的狭隘个人利益更宽泛的内容。它包含了兼爱的可能性、仁的推延、人性、行为的最终目的、自我修养、自主性的价值以及特殊性的爱（自爱）---如对自己与家人的爱---与普遍的爱（兼爱）之间的关系问题。这些问题出现在墨子、杨朱、告子、孟子以及宋明儒学家的著作中。
在论述这些问题之前，我们应首先了解一下西方伦理学中经常以伦理和心理利己主义形式而出现的利己主义的概念。这将有助于我们在适当的时候进行必要的比较，从而凸现中国伦理学中利己主义的特征。伦理利己主义坚持一种每个人都应当追求个人自我利益的伦理原则；心理利己主义则是一种认为个人利益是人行动的终极动力的理论。
有关伦理利己主义的主要问题是它的合理性问题，以及它能否被称为一个道德或伦理原则的问题。在这方面，伦理利己主义通常是检验那些以最大化的个人利益和普遍合理性标准为原则的道德理论的根据。因此伦理利己主义很大程度上是20世纪的产物，尽管这两个标准在霍布斯和康德那里就被提到过。
A.C.Graham（1989）曾详述了《墨子》中有关巫马子和墨子的一个对话，这个对话可以用来说明普遍性的问题，尽管后面我们还得证明这个论点。巫马子说他不能爱每个人；他说尽管他也关心他的邻居，但是从程度上而言，他还是关心自己的家人更多一些，关心自己的父母又比关心其他家人更多些，最后，关心他自己有胜于关心他的父母。这个问题对于墨子而言，是这种道德能否被提倡的问题。墨子问道：“你是要隐瞒你的道德，还是要把它公之于众？”巫马子回答说，他将把他的道德公之于众。墨子说巫马子这样做只会伤及自己。墨子认为巫马子的利己主义理论不会使任何人受益，因为它根本就不能得以提倡。用当代西方的概念讲就是，巫马子逻辑上不能提倡一种自相矛盾的关于正当的道德，尽管有人从利己主义应当从何种意义上提倡或拥护利己主义道德、“普遍性”的含意、以及它能否作为必要的道德标准等方面进行了辩论。
尽管中国伦理学没有直接关心这些问题，墨子的兼爱论对儒家强调的有等差的仁爱理论提出挑战，并提出了如何才能把这种特殊性的爱推广开来的问题。例如，当孟子劝齐宣王把他的对牺牛的不忍之心推广到对他的人民身上时，就引发了这个问题。墨家的夷之也提出了这个问题，他认为儒家既然提倡古代圣人爱人如‘爱初生的婴儿’一样，就不应当讲爱有等差。这可能诱使人把这以及孟子与巫马子之间的对话看成是一个逻辑推理和一致性的问题，或者，用康德的话讲，普遍性的原则问题。然而，A.S.Cua（1985）曾指出在这种情况下可以适用的原则不一定就能够普遍化，而是推类：根据事物的类别进行推广或延伸。在这方面，伦理推理总是有情景的、具体的和特殊的，它诉诸的是共同承认的合理性概念和‘道’的理想，而不是普遍性的推理。
西方伦理学中的心理利己主义具有更长而不同的历史。柏拉图、霍布斯著作中的一些人物、20世纪的心理学家弗洛伊德和斯金纳、以及更近的如社会学家E.O.Wilson和R.Dawkins等人都提倡心理利己主义。他们都以不同的方式试图建立最终以自利、自保为特征的人的驱动理论。在柏拉图《理想国》的第2章，Gloucon把正义的性质和起源描述为一种在遭受他人给我们的伤害以及由于我们的不道德而给他人造成的伤害之间的一种妥协。他讲述了Gyge魔戒的故事用以说明任何一个有能力随心所欲的人都具有一种侵犯、偷盗、诱惑甚至谋杀的自然倾向。当然，并不是所有西方传统中的人都同意这种对人性的悲观描述。有些更开明的关于自我利益的观念都把他人看作是与自己休戚相关的存在，把爱他人看作人的自然健康的性情的一部分。例如，柏拉图在应对由Gyge魔戒故事所提出的挑战时，提出了把人灵魂分为三个部分的理论：理性、精神和欲望，三者是通过最高的理性部分的支配而达到和谐统一的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中也认为，eudaimonia是最高的善和人类生活的最终目的。尽管eudaimonia通常被翻译为“幸福”，它是一种更进步的沉思意义上的幸福，与快乐主义大相径庭。在亚里士多德看来，培养建立在相互仰慕的道德品德基础上的友谊是这种最高的善的一部分。
友谊的概念作为自我修养的一部分，在孔子和孟子那里也很重要。在他们那里，尽管自我修养不是以最高善的形式出现的，但却或者与整体的目标紧密相关，或者对于保持和发展人性是必不可少的。因此，在孔子看来，自我修养与‘立于礼’紧密联系在一起，它通过仁的理想使自己与他人之间建立起一种一致性。在孟子看来，自我修养就是保存和发展人本有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，使之成为仁、义、礼、智的德性。人与他人相处的能力就取决于这些德性的发展；反之，如果不能发展这些德性，“不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）孟子多次用比喻地叹息说，人们对于各种外在的事物（如树木和动物）以及“小体”（如口腹耳目）尚且知道赡养，但是却经常忽视那些伦理德性赖以产生的基础---作为“大体”的心。换言之，人在道德上的失败在于人不能按照某种人性概念下的自我利益而行动。
由此可见，无论是西方还是中国背景下的自我利益都不等同于自私自利，而且它也是一个比利益含义更宽泛的概念。例如，孟子就强烈反对谈论那种与仁义相对的利。如果那些在位的人如果只想着利，“上下交争利，而国危矣”（《孟子·梁惠王上》）。
柏拉图和亚里士多德的自我利益概念是在更开明意义上使用的，其中友谊和团结在个人生活中扮演着重要而自然的角色。但是在近代西方哲学中，把社会关系作为一种义务或强制要求的理论模式更具影响力。这种模式把道德描述为试图避免伤害的个人之间相互妥协而达成社会契约的过程，这种契约是不容易达成的妥协------但至少，人们可以避免受到伤害；甚至可以获得自我利益的最大化。一方面，中国伦理学中讨论利己主义的基础不是社会契约的问题。相反，家庭被当成是社会的基础，认为孝既可以导致对等级制度的服从，也是仁之本。但是，这又涉及到人如何把爱延伸到家庭以外的问题。这一点我们等一下再讨论。
道德行为不是建立在自然或自发的本性、而是建立在有意识的规则强制的基础上的观点在荀子那里也可以找到。荀子认为除了自然欲望外，人生而具有嫉妒、怨恨之心，以及侵略、贪婪、好利的倾向等。如果这些倾向得不到师法之化的影响和礼的引导，就必然会导致社会的动乱无序。因此，他让人们想象如果缺少圣人、礼仪和刑罚所可能导致的结果：“强者害弱而夺之，众者暴寡而譁之，天下悖乱而相亡，不待頃矣。”（《荀子·性恶》）
这使人回忆起《理想国》中所引用的种种动机，以及霍布斯的《利维坦》中所描述的“人与人之间的战争。”但是应当引起注意的是，在荀子那里人性恶不是在一种深层次和永久意义上的恶，而只是某种需要师法之化限制的东西。正如陶泥是可塑造的，人性通过教育---包括美学上音乐和礼仪的教育---是可以得到道德上的转化的。Cua把礼这种功能称为“贵化（美化）”。在这里没有涉及到在西方社会和政治哲学中经常强调的两个问题：在自称拥护社会契约的同时也成为自由人的可能性;以及维持或退出契约的合理性问题。在荀子那里，礼不是约束性的，而是道德和美学意义上的转化。规则和礼的功能不是协议的结果，而是圣人智慧的积累。
由于坚持人性恶的观点，荀子反对孟子的观点。在荀子看来，德是通过伪---有意识的努力而获得的能力---的过程而学到的。而所谓的属于性的东西，如食欲和感觉等，是不能学得的。孟子本人反对杨朱和墨子，说这两个哲学家的学说“盈天下”，他没有别的选择而必须反对他们。Graham（1986）把杨朱描述为那种“要求把个人权益置于公共生活之上、不愿为了那些有害于健康和生命的权力、财物或其它外在利益而损害其身体上的一根毛发的个人主义者。”这是由于他们以生释性的理论所导致的。这种理论包含了一种对感官快乐的自发享乐，尽管也意识到了纵欲的危险。然而，同时，这种自我利益并不必然排除对他人的关怀。例如，在《庄子》中表现杨子思想的《让王》篇中所描述的亶父王的国家被狄人侵略的故事就体现了这一点。在亶父王引诱侵略者离开的计划失败后，为了保护自己和部属的生命，他决定离开自己的国家。他认为谁是国家的统治着并不重要，并引证这个原则说：“不以所用养害所养。”换言之，人不应把人的生命和人的生命以外的物质混同起来。因此，尽管看起来拔一毛的代价微不足道，但是这个例子表明在社会和政治动荡的年代，居高官的人所冒的危险超过其利益。另一方面，在某种情况下，拒绝履行自己的义务会导致整个国家可悲的结果。因此，可以想象孟子对杨朱理论的暗示的不满。
《庄子》中其他反映杨子思想的《盗跖》和《渔父》对儒家的礼进行了批判，认为儒家的礼是人为造作的道德，因此限制和约束了自然、自发的行为。孟子通过“心”之“端”阐述了行为的自发性而回答了这一批判，他的“端”是指一种伦理的倾向性。实际上这也是孟子用来反对告子的策略。告子认为没有什么比以对食物和美色的追求为标志的生命过程更能体现人性的了。因此，他说：“食色，性也。”在他与孟子的争辩中，他认为由这种人性而生成的道德就象由柳枝做成的杯子和碗那样自然。
与杨朱与告子不同，墨子不是任何意义上的利己主义者，但是他坚持认为爱别人与爱自己、爱他人的父母朋友和爱自己的父母朋友、爱别人的国家和爱自己的国家在程度上是可以一样的，这就导致了对其理论的可性能产生质疑的怀疑论。这针对的是他的兼爱理论。墨子溯本追源，认为当时社会的混乱是由于自爱关系的偏见所导致的。自爱导致了冲突、战争和不正义。补救的方法是抛弃自爱而采取一种对人人平等的态度。因此兼爱成为对自爱有力的驳斥。
把墨子看成那种认为在道德体系中每个人都应被平等地计算为一的利己主义者是可能的。然而，尽管墨子把某种行为是否利益每个人的功利主义标准作为行为是否正当的尺度，他仍滔滔不绝地讲述爱他人如爱自，爱他人的父母朋友如爱自己的父母朋友等等。如何使之可能的问题多次被提出来，但是都没有得到由说服力的回答。因此，在反驳那种认为接受兼爱的观点就如同担负着一座山跃过一条河流一样------在实践中是不可能的------墨子仅仅否认了这个比喻的相关性，并宣称古代圣人实践的就是兼爱。然而，圣人们的仁爱原则是否就采取了墨子所提倡的兼爱的形式是值得怀疑的。我们也可以通过一个具有兼爱精神的人为了战争而把自己的亲属留给另一个具有兼爱精神的人来照顾的例子而质疑墨子的兼爱是不一贯性。因为在实际生活中，当他在选择是把自己的家人交给一个普通的、把其家属与其他人一视同仁的、无偏私的人，还是把自己的家人交给一个能给予他们特殊照顾的朋友或亲属时，这个具有兼爱精神的人也很难选择前者。
墨子似乎也意识到自己的回答不是很有说服力，因此最终还是诉诸了利这个概念。例如，一个孝顺的儿子为了保证其父母的幸福。一个办法就是“爱和利益其他人的父母，这样他们也会反过来爱和利益他的父母。”墨子引用了《诗经》中的一段话：“无言而不(用)，无德而不报，投我以桃，投之以李。”并评论说：“即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？”（《墨子·兼爱》）可见，兼爱的动机在这里降低为保证人自己及与其有特殊关系的人的利益的利己主义的投资。当孟子说他愿意谈仁义而不愿谈利时，他很可能也是针对墨子的。
从中可以看到，孟子的人性论是如何针对杨朱、告子、和墨子的了。让我们看一看著名的孺子落井的故事吧：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）顽固的经验主义者会拒绝承认这是一种经验论，因为它是不能证伪的。的确，如果某人没能赶来救那即将落井的小孩，孟子自己会把这解释为“本心”的丢失。
然而，即使孟子的理论不是提倡经验论，我们也仍可以认为孟子是通过这个（以及其他）假设的例子而为利他主义以及其他直接的社会和道德反应奠定概念基础。孟子很小心地把不忍人之心与某种动机区分开来。在某种意义上，“没有什么”驱使对小孩的关心。换言之，这种关心是直接的，它不同于某些动机。这种关心是直接的观点可以通过乍见孺子入井不是一种纯粹的认知而得到强化。恻隐之心不是这种认知相伴随的部分，而可以说是构成了观察和处理该境遇的方式。对孩子安危的关心显然与欲达到某种快乐的状态或逃避某种不快的状态不同。这些欲望是直接向内的而且需要达成。相反，对孩子的恻隐之心是直接向外的。
当然，这个例子可以用来说明存在一种直接的、非偏私的爱的可能性，无论关心的对象是谁。然而，孟子仍然坚持，在其他条件相同的情况下，人会更加关爱自己的亲属，尤其是其父母。在这两种爱之间存在着一种张力。墨子认为偏私的爱与非偏私的爱是互相对立的，而且前者会有损于后者。当然，由于儒家对特殊性关系的强调和优先考虑自己亲属的要求，使其面临着如何把这种爱推向普遍的他人的问题------这个问题曾多次出现。如果不能回应这个挑战，儒家实际上也就沦为仅关心家庭和裙带集团的利己主义，尽管它公开宣称通过一种和谐的社会和政治秩序可以达到对他人的关心。
孟子所提供的一个回答是，尽管人应当首先关心自己的父母，但伦理倾向本身是中立的、无偏私的。如果一个人要发展为真正意义上的人，这些倾向就需要发展为美德。在孟子看来，人不仅是由具有“心之四端”而定义的，也是由人是否能通过相应的仁、义、礼、智的美德与他人联系起来的能力而定义的。一般而言，这意味着关爱------无论是特殊的还是普遍的------都是这些美德发展的功能，这些美德决定和形成人的社会关系。正如早些时候提到的，孟子认为，没有这些美德的整体发展，人就不足以事父母，更谈不上对他人的关心了。因此，父子关系的重要性不仅在于它所包含的特殊性的爱，也在于它是发展对他人的普遍性的爱的基础。普遍的爱是以人在一种特殊的关系中发展出的情感和美德开始的。Wong（1989）在一篇文章中探讨了这与儿童发展的心理学理论的关系。
但这并没有否认这两种形式的爱之间冲突的可能，而孟子也承认在某些情况下，偏私的爱优先于非偏私的爱的不正当性。但是，与墨子不同，孟子认为偏私关系或其中包含的偏私的爱本身不具有任何固有的错误属性。与墨子把偏私的爱简单地作为非偏私的爱的阻碍不同，孟子认为人应当根据所处的具体情况来评价偏私的合理性与否。而且，偏私也受到人在社会中的角色的限制。这有一个例子：一个叫桃应的人问孟子：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子回答说：“执之而已矣。”而桃应又问孟子，舜是否会阻止人抓他的父亲瞽瞍。孟子回答说：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”意思是说，舜怎么能禁止得了呢？皋陶有权力这样做啊。桃应又进一步问舜该怎么办，孟子回答说：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）
在这个例子中，偏私的爱与非偏私的爱之间的冲突通过诉诸于人的角色而得到解决，适当还是不适当都是由其所处的社会角色所决定的。舜作为天子的身份，在道德上是无力保护他的父亲免于处罚的；他作为天子的责任优先于它作为儿子的责任。然而，舜可以决定天下对于他而言没有他作为儿子的孝的义务更重要，因此他可以放弃天子之位而履行孝的义务。这个例子是用来阐述儒家在实践中是允许权------权变的。
也许有人会问：这是一个关于两种爱之间冲突的例子吗？不能把它描述为两种义务------对父亲的义务和对国家的义务------之间的冲突吗？这个问题使我们进一步认识到这两种爱之间的冲突不是简单地通过比较和权衡就可以得到解决的。换言之，在决定行为的正当性的时候，仅考虑动机本身是不够的；角色、义务、礼法、责任等等都需要考虑到。也有人会问，舜是否把天子的责任看得太轻了而有些不负责任？要对此做出恰当的判断，就必须确定一些特定的因素，例如，舜继续作为天子的重要性有多大，当时的社会和政治环境如何，是否有合适的继承人等等。但是有意思的是，孟子采用了为杨朱学派所赞同的观点来描述舜对天子之位的态度：“舜就象抛弃一只破鞋子一样抛弃了天子之位。”这是我们回想起向抛弃王位的亶父王的态度。在这个人物出现的同一章中，还这样评论了另一个人物：“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎!”（《庄子·让王》）
也许我们可以这么讲，因为舜重视他作为儿子的（特殊性的）义务，他表现了一种令人钦佩的美德，也正因为如此他作为一个天子才是称职的。有这种天子的地位，他才能为更多的（普通的）人做更大的贡献。同理，那些珍惜其生命胜于物质占有和权位的杨朱学派也是超脱了对财富和权力的欲望；这样他们才能承担起（无偏私地）为公共服务的职责。
这些例子体现了品格与行为之间密切的联系。通常在儒家那里------这也是古典儒家的代表人物孔子、孟子和荀子的共同特征------正当的行为不能与具有义的品格的人完全分离开来。不是每个人都能按照义而行为，有的人甚至看不到什么是义。（义可以被分析为第二层次的“美德”概念，指涉及行使义的行为的、自觉承担义务的主体的品格特征。）我们已经看到孟子是如何哀痛有些人不知如何保护其最大利益的了。在孔子看来，如果一个人说自己做不到某事，是自己欺骗自己。而在荀子看来，尽管作为主体能够做某事，但是不能被迫做某事。此外，尽管人具有做某事的可能性，但是他也可能不具备这个能力。
最后，应当指出，宋明儒学家认真地思考了如何“推仁”的问题，并给出了一个形而上学的解决办法。程颐和朱熹把仁视为一个形而上学的体，它不同于作为爱的用（功能）。体用是宋明儒学字典中的一对专用名词，程朱以及其他哲学家用这对名词和其他名词一起来解释普遍的爱和特殊性的爱的同步性问题。他们的后继者张载把爱普遍性地运用到所有的人和事中去；他还提出了“理一分殊”的理论，这为程朱学派把普遍的爱与特殊性的爱相协调奠定了基础。
[1]本文原载A.S.Cua主编的EncyclopediaofChinesePhilosophy，NewYork:Routledge,2003.作者KimChongChong为新加坡国立大学哲学系教授；译者刘余莉为中共中央党校哲学部教员、新加坡国立大学哲学系博士后。
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